MARIO BUNGE Y HENRI BERGSON
Fermín Huerta Martín
En una primera aproximación superficial puede parecer una contradicción admirar simultáneamente a dos filósofos tan aparentemente distintos como son Mario Bunge (1919-2020) y Henri Bergson (1859-1941). No son muchos los filósofos de los que pueda decir que me he leído su obra completa (o casi), junto con los dos mencionados tendría que añadir a Gustavo Bueno y Plotino, naturalmente admiro a los cuatro, su obra es la principal influencia de mi pensamiento filosófico actual. He disfrutado leyéndolos y releyéndolos. Si un día me diera por dejar de ser ateo creería sin dudarlo en el Uno de Plotino, que no es más que una versión anterior de la materia ontológico general de Bueno.
Este texto pretende ser un autorregalo, mientras trabajo en él cumpliré 60 años, me encuentro pues a las puertas de la vejez y la decrepitud, el artículo pretende autoconvencerme de que aún me funciona el cerebro.
No son muchas las citas que Bunge realiza sobre Bergson, sin ánimo de ser exhaustivo he localizado un puñado en varios de sus libros, de estas citas se deduce que Bunge leyó cuatro textos de Bergson, sus libros La evolución creadora y Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia, y sus artículos Introducción a la metafísica y La intuición filosófica.
En su magnífico libro Intuición y razón Bunge le dedica un apartado que titula La “intuición metafísica” de Bergson.
En su libro Evaluando filosofías hace una mención de pasada a su libro Duración y simultaneidad, en la pág. 20 dice: “El intuicionista Henri Bergson escribió un libro contra la teoría especial de la relatividad, aunque tuvo la decencia y la prudencia de hacerlo retirar posteriormente de la circulación”.
Pienso que Bunge no leyó Duración y simultaneidad, seguramente su mención hace referencia a lo dicho en otro libro que si leyó Imposturas intelectuales (Sokal y Bricmont), allí se menciona que Bergson dejó de reeditar su libro a partir de 1931, lo cual es cierto, no es lo mismo dejar de reeditar un libro que hacerlo retirar de la circulación, con la de 1931 ya existían 6 ediciones del libro, el motivo esgrimido para dejar de reeditar el texto nos lo da Edouard Le Roy en la carta prefacio de Écrits et Paroles, dice que Bergson le dijo que su falta de conocimientos matemáticos no le permitía seguir con el detalle necesario el desarrollo de la relatividad generalizada y que en consecuencia, estimaba más sensato por su parte, abandonar la cuestión. De allí su negativa a reimprimir el libro.
En su libro Buscar la filosofía en las ciencias sociales despliega toda la lista de argumentos que normalmente se usan contra Bergson:
Pág. 298: “La siguiente fue el movimiento anticiencia encabezado por Nietzsche, Dilthey y Bergson”.
Pág. 422: “En comparación, Kant y Dilthey fueron intuicionistas moderados, pues reconocían la necesidad del intelecto, que Bergson desdeñaba”.
Pág. 424: “Aunque no existe una relación lógica entre el intuicionismo y el espiritualismo, están correlacionados de hecho. Bergson y Dilthey son casos de este tipo. No tomaremos en cuenta al primero, ya que nunca influyó en las ciencias sociales, excepto de manera indirecta, a través de su antiintelectualismo”.
Esto nos da tres apartados, espiritualismo, antiintelectualismo y anticiencia de críticas que usualmente se lanzan a la filosofía de Bergson, añadiré las acusaciones de irracionalismo, que también es usual encontrar entre las críticas a Bergson, mi objetivo es demostrar que todas ellas son falsas.
ESPIRITUALISMO
Yo hago una interpretación materialista de la obra de Bergson, recalco lo de obra, pues sobre sus opiniones personales o conversaciones privadas que no quedaron plasmadas de alguna forma fiable, no puedo opinar. Ya trate el tema de su supuesta conversión al catolicismo y mi enfoque materialista de su obra en mi artículo ¿Henri Bergson católico?, os copio un fragmento:
“Me propuse rastrear las fuentes de dicha información y encontré un video en YouTube titulado La felicidad en el emergentismo de Lucrecio, Bruno y Bergson, donde Bueno dice: “Hemos citado con una interpretación mucho más arriesgada dentro de este materialismo pluralista al propio Bergson. La evolución creadora es una evolución progresista, esencialmente progresiva y además evolutiva, Bergson no se puede decir sin más ni más que sea materialista aunque realmente lo es, su biografía parece ser que incluso cuando murió parece ser que se convirtió al catolicismo (…) si era católico no era materialista. Yo me remito a sus libros más importantes, La evolución creadora, Las dos fuentes de la moral y la religión, en donde se puede leer a Bergson enteramente, dadas sus referencias constantes de la biología de la física, etc. En absoluto se habla de un dios transcendente, más bien dios está haciéndose y creándose en el propio devenir, la perspectiva de Bergson es claramente yo creo materialista de hecho, aunque luego teóricamente no lo fuera”.
Esta pista me llevó a buscar algún texto suyo referente a esto y encontré este fragmento de su libro El mito de la felicidad: “Materialismo pluralista como emergentismo. Habría que repetir aquí las consideraciones generales que hemos expresado en el párrafo anterior a propósito del materialismo pluralista en general. Y habría que reconocer que también podría apoyarse en argumentos plausibles la orientación ascendente (progresista, evolucionista) que asumiese ese materialismo pluralista. No es fácil, por lo demás, señalar concepciones del Mundo, históricamente documentadas, que pudieran servir de ejemplos explícitos de un materialismo pluralista evolucionista. Sin embargo cabe afirmar que se aproximan a él concepciones tales como la del “evolucionismo creador” de Henri Bergson (La evolución creadora, 1907) o la del emergentismo de Samuel Alexander (Espacio, tiempo y deidad, 1920). Aunque ni Bergson ni Alexander hayan hecho hincapié en su pluralismo, ni siquiera en su materialismo (ambos se declaran espiritualistas, e incluso monistas), sin embargo cabría interpretar su espiritualismo como un nombre utilizado para marcar su oposición precisamente al materialismo monista. Y cabría considerar su monismo como una intención desmentida por sus propios sistemas, por el creacionismo y por el emergentismo respectivamente. Tanto la evolución creadora de Bergson como la evolución emergente están calculadas para dejar de lado las teorías transformistas que trabajan en el supuesto de la derivación lineal necesaria de los niveles superiores (o considerados tales, como puedan ser los organismos vivientes) respecto de los inferiores (sistemas anorgánicos); supuesto que implica una continuidad o uniformidad de materia, en la que consiste el componente monista del transformismo de Darwin, de Haeckel o de Ostwald. Pero cuando la tesis que se defiende se presenta precisamente como la negación de esa continuidad de la transformación; cuando se subraya que la vida es un novum en la materia y se dice que los sistemas inorgánicos, en su quimismo, no son vera causa, sino, a lo sumo, condición de los organismos, ¿no se está reconociendo el pluralismo de la materia?”. Pág. 297.
ANTIINTELECTUALISMO
“Si tal no ocurriera, no podríamos, en efecto, entender de qué modo un pensamiento que, como el de Bergson, parece plantarse desde sus comienzos en una posición esencialmente “antiintelectualista” es, por el contrario, cuando se le va al fondo, uno de los escasos modos de filosofar capaz de justificar de veras, y no sólo en su mera superficie, a la inteligencia”.
Introducción a Bergson, pág. 21, prólogo a Las dos fuentes de la moral y la religión.
José Ferrater Mora fue un profundo conocedor de la historia de la filosofía y un autor muy interesante (destaco su obra De la materia a la razón), se da la casualidad de que era amigo de Bunge (Ver mi texto Correspondencia entre Mario Bunge y Ferrater Mora). De su monumental Diccionario de filosofía dijo Bunge que es el mejor diccionario de filosofía.
La frase esta sacada de su prólogo a Las dos fuentes de la moral y la religión, pude comprar por Internet y a un precio asequible la edición de 1946 de Editorial Sudamericana, el libro lo tengo metido en una bolsita de plástico pues se desprendió la contraportada, es lo que le pasa a las cosas de más de 60 años.
En el libro de Jacques Chevalier Bergson y el padre Pouget pág. 32, dice: “Ni dio de lado a los recursos de que dispone la inteligencia; erróneamente, pues, ha podido presentarse su doctrina como un “intuicionismo” o un “antiintelectualismo””.
Pág. 77: “Luego nos habla de la investigación filosófica tal como el la concibe, no como una construcción artificial, no como una tentativa para probar tesis establecidas de antemano, sino como una aventura intelectual en la que comprometemos toda nuestra alma, para ver los hechos de una manera nueva y tratar de alcanzar la verdad, sea ésta cual sea”.
En el libro del mismo autor Conversaciones con Bergson, pág. 117: “He escogido la palabra intuición a falta de una palabra mejor. Pero no estaba completamente satisfecho con ella. Quería designar a la inteligencia en sentido amplio, o al pensamiento. Pero la palabra “inteligencia” se había empleado en un sentido que no se prestaba a la expresión de lo que yo quería decir. Opté, pues, por la palabra intuición. Desgraciadamente, no somos como los matemáticos que inventan las palabras de que tienen necesidad”.
Pág. 202: “En general, no hablo de la “razón”, porque el término es equívoco. Digo “inteligencia” refiriéndome a las facultades discursivas, e “intuición” señalando a la función superior del pensamiento. Pero no veo ningún inconveniente en que se llame “razón” al conjunto de las dos funciones, con predominio de la segunda”.
IRRACIONALISMO
Otra acusación reiterada contra Bergson compatible con las otras mencionadas, es la de irracionalista. Si miramos la segunda edición, revisada y ampliada de su Diccionario filosófico, publicada en 2003 (yo tengo la traducción al catalán de dicho libro, publicada en 2017), vemos que Bunge define irracionalismo como “Familia de doctrinas que niegan o rebajan el poder de la razón y proponen reemplazarlo por la iluminación religiosa (misticismo), los sentimientos (emotivismo), la intuición (intuicionismo), la voluntad (voluntarismo), la acción (pragmatismo), la experiencia en bruto (empirismo radical) o cualquier otra cosa”. Define intuicionismo filosófico: “Variedad singular del irracionalismo: visión según la cual la intuición es superior tanto a la experiencia como a la razón. La importancia de ambas vías en ciencia y tecnología, igualmente como en el conocimiento ordinario y en la práctica, basta para descartar el irracionalismo, eso no quiere decir negar la importancia de intuiciones de castas varias”. En esta última entrada vemos el meollo de la cuestión. Si revisamos también su definición de Racionalidad, vemos la importancia de la ciencia en su sistema, pues en Racionalidad ontológica dice:” Adoptar una cosmovisión consistente y compatible con el grueso de las ciencias y las tecnologías del presente” Una cosmovisión siempre es una cuestión filosófica, porque como decía Bueno, los científicos son competentes en sus respectivas áreas (más abajo lo dice también Bergson), cuando las abandonan hacen filosofía, una cosmovisión implica todas las áreas (categorías decía Bueno) y esto excede el área particular del científico de turno. Además la ciencia tiene partes no totalmente compatibles como la Relatividad y la Mecánica Cuántica, también hay desarrollos dentro de la propia ciencia que implican grados de compatibilidad con la situación anterior (quizás por ello la mención al presente de Bunge), como el surgimiento de la Teoría de la relatividad restringida y las teorías anteriores que incluían el éter. Por lo tanto una filosofía especulativa puede ser consistente y compatible con la ciencia que le sirve de asiento, de base estable, para, cogiendo impulso, dar un salto en forma de propuesta filosófica. Esto se puede ejemplarizar con esta frase de Gustavo Bueno en su Teoría del cierre categorial pág. 560: “Desde esta perspectiva nadie podría considerar exagerada la afirmación de que la doctrina de las categorías constituye uno de los momentos más importantes y comprometidos de una “concepción del mundo” que tenga en cuenta el desarrollo de las ciencias positivas, es decir, de una “concepción científica del mundo”. Científica, por tanto, no en el sentido de que a una ciencia particular, ni a la acumulación enciclopédica de todas ellas, puede corresponderle la función de ofrecer una concepción característica del mundo. Una concepción del mundo (que por definición, ha de ser filosófica) puede, sin embargo, denominarse “científica” cuando tiene en cuenta, en su cuadro, junto con otras instituciones, las instituciones constituidas por las ciencias”.
En el magnífico artículo de Carmen Baños Pino titulado Acerca de la razón y la racionalidad humana dice en pág. 11: “No consideramos a la racionalidad científica como canon universal de racionalidad, sino que consideramos que hay otras racionalidades no científicas, como la de la tecnología, el arte o la política. Porque aunque la razón científica, es decir, las razones de las diversas ciencias, ha de acogerse a la forma de los cierres categoriales, esto no significa que lo que queda fuera de esos cierres sea “irracional”.
La racionalidad filosófica implica una racionalidad más amplia y compleja que tiene que dar cuenta, entre otras cosas, de las desarmonías y conflictos entre las diferentes técnicas, ciencias y tecnologías”.
ANTICIENCIA
Primero copiare las opiniones de algunos autores sobre el tema y luego las del propio Bergson.
La disputa Einstein Bergson, Laura Fontcuberta
Pág. 209: “La ciencia seria, para Bergson, la filosofía contemplada desde el punto de vista de la parte, de la necesidad y de la acción, no hay una relación entre ciencia y filosofía, inteligencia e intuición, como de la apariencia al ser, sino de la parte al todo”.
Bergson, Leszek Kolakowski
Pág. 21: “Nunca desprecio el valor de la ciencia”.
Pág. 59: “Bergson nunca propuso sustituir la investigación por una contemplación cuasimística, ni sugirió que se puedan resolver los problemas de matemáticas o de fisiología sin necesidad de razonar y experimentar, solo con la intuición de la esencia del objeto. Siempre mostró respeto y humildad ante la ciencia, intentó separar la investigación científica de las presuposiciones metafísicas ocultas en la manera en que esta se interpretaba”.
Bergson, Antonio Dopazo Gallego
Pág. 8: “Gran renovador conceptual a la vez que entusiasta de la ciencia”.
La filosofía de Henri Bergson, Manuel G. Morente
Pág. 40: “Mas el bergsonismo, por su parte, tampoco es enemigo de la ciencia. ¿Quién puede serlo? El bergsonismo quiere simplemente completar la labor científica en aquellas partes de lo real, en donde la inteligencia no hace presa”.
El físico y el filósofo, Jimena Canales
Pág. 54: “Era habitual describir y recordar a Bergson como alguien que despreciaba a la ciencia y que sentía un odio irracional por los hechos científicos, una impresión que Einstein trató de inculcar activamente. En el prefacio de Duración y simultaneidad, tuvo cuidado de declarar que no se oponía a ningún hecho observado: “Cogemos las formulas (…) término a término y averiguamos a qué realidad concreta, a qué cosa percibida o perceptible, corresponde cada uno”. Bergson quería dar más peso a los experimentos y las matemáticas, no quitárselo. Quería regresar a los resultados del experimento de Michelson-Morley, capital para los debates sobre la teoría de la relatividad. Impugnó la acusación de antiintelectualismo y tildó su proyecto filosófico textualmente de “supraintelectual””.
Pág. 60: “Muchas personas consideraban que la filosofía de Bergson no era más que anticiencia.
Bergson estaba acostumbrado a que se le acusara de estar en contra de la ciencia; había empezado años antes de su debate con Einstein. Él se defendía diciendo que su obra “no tenía otro fin que acercar la metafísica y la ciencia y consolidar a cada una mediante la otra, sin sacrificar nada en ellas, tras haberlas distinguido claramente entre sí”. La acusación de que él se oponía a la ciencia, remarcaba, era totalmente infundada: ¿Dónde, cuándo y en qué términos he dicho yo jamás algo por el estilo? ¿Puede alguien mostrarme, en todo lo que he escrito, una línea, una palabra, que se pueda interpretar de ese modo?”.
Pág. 91: “Pero un aspecto de la crítica de Bergson de la relatividad si caló durante décadas: los resultados experimentales no conducían directamente a las conclusiones de Einstein. Los científicos lo escucharon y físicos influyentes que trabajaron en la teoría de la relatividad estuvieron de acuerdo con él, incluidos Paul Painlevé, Henri Poincaré, Hendrik Lorentz y Albert A. Michelson. Aceptar “la invariabilidad de las ecuaciones electromagnéticas” no desembocaba necesariamente en la interpretación de Einstein”.
Pág. 427: “Pero estas teorías --las que colocaban la ciencia, el empirismo y la racionalidad a un lado y a Bergson, el desdén por los hechos empíricos y la irracionalidad al otro—no se sostienen. Muchos científicos, o bien eran muy cercanos a Bergson, o bien tenían opiniones que concordaban con su obra, pues se negaban a aceptar la interpretación de Einstein pese a aceptar todos los resultados de los experimentos”.
Bergson y el padre Pouget, J. Chevalier
Pág. 32: “Se entregó siempre rigurosamente a las disciplinas de la ciencia, estimando que “un conocimiento científico y preciso de los hechos es la condición previa de la intuición metafísica que penetra su principio”. No ignoraba ninguna de las investigaciones ni ninguno de los resultados de la psicopatología, de las ciencias biológicas, de la física moderna, ni de los caminos nuevos que abren al espíritu humano la relatividad de Einstein y la mecánica ondulatoria de Louis de Broglie. Hizo más: señaló él mismo a las ciencias exactas sus límites y su campo de acción. Para no mencionar más que un ejemplo, hoy, que se le acusa a veces de haber “forzado una puerta abierta” rebelándose contra la teoría de las localizaciones cerebrales, habrá que decir que la puerta sólo fue abierta por él, porque, en su tiempo, se tachó de “pura locura” su tentativa, luego coronada por el éxito, de conmover este dogma científico y de sustituir los seudohechos, construidos por sabios imbuidos de una falsa metafísica, por los hechos que impone a nuestra inteligencia un estudio atento e imprevisto de lo real. Digo bien: a nuestra inteligencia. Porque sólo la inteligencia es capaz de la búsqueda, observa Bergson, y de ahí que sea preciso usar de ella para sobrepasar a la inteligencia; y si hay en nosotros algún otro poder (el nous de Platón, el intellectus de Santo Tomás, el coeur de Pascal, al que él denominó, “a falta de un término mejor”, la intuición) capaz de ir más allá de nuestra inteligencia, tomada, como lo era entonces comúnmente, en el sentido estricto de la palabra, procederá, sin duda, de la inteligencia ese impulso que le hará subir hasta donde ella esté, porque “un ser inteligente lleva en sí el poder de sobrepasarse a sí mismo”.
Conversaciones con Bergson, J. Chevalier
Pág. 11: “Aquel hombre iniciado en las matemáticas y en la física, incluso dotado de especial disposición para la ciencia pura y abstracta…”.
Pág. 42: “Había partido de un intelectualismo exclusivamente matemático. En la escuela, apenas me entregué a otros estudios que a los de matemáticas y física”.
Pág. 66: “Estaba yo impregnado por ese tiempo de matematismo y de mecanicismo. La influencia predominante que pesaba sobre mi espíritu era la de Spencer, y yo soñaba con extender al Universo entero la explicación mecanicista, aunque precisada y considerada más de cerca. Para esto, podía disponer de los recursos que me confería una práctica asidua de las ciencias; y sobre todo, respetuoso con la verdad en todo, me hallaba resuelto a someter mi pensamiento a lo real, en lugar de someterlo a mí mismo, y no siendo yo mecanicista más que por amor a la precisión y al rigor, a plegar absolutamente mi teoría y mis métodos mismos a las exigencias de los hechos, en una palabra, a lo real”.
Pág. 67: “Ahora bien, mientras ataqué el mundo como matemático y como mecanicista (no me atrevo a decir como materialista, porque el materialismo es una metafísica, y yo no quería ninguna metafísica)”.
Pág. 89: “Partí de un profundo materialismo. En la Escuela normal donde había ingresado en 1878, leía a Spencer y deseaba llegar a sus mismos resultados, pero con más precisión, rigor y exactitud”.
Pág. 138: “En suma, estos físicos ingleses piensan, y yo pienso con ellos, que la física planteará nuevos problemas a la matemática (como hizo ya en otro tiempo, pues el cálculo infinitesimal nació, por ejemplo, de los problemas planteados por la mecánica) cuando la física se haya liberado de las matemáticas”.
Pág. 158: “En Materia y memoria yo no me había propuesto, como usted, constituir una metafísica científica; había encontrado únicamente en mi camino ciertas cuestiones cuya solución requería, por mi parte, una investigación científica”.
Pág. 296: “Mi gran descubrimiento fue el de la vida interior, que mi formación científica, mecanicista, me había hecho desconocer e incluso ignorar”.
El pensamiento y lo moviente, H. Bergson
Pág. 78: “Disipemos la ilusión: tan pronto lo hacemos restituimos al espíritu humano, a través de la ciencia y de la metafísica, el conocimiento de lo absoluto.
Volvamos entonces todavía a nuestro punto de partida. Decíamos que hace falta llevar la filosofía hacia una precisión más alta, ponerla incluso a resolver problemas más especiales, hacer de ella la auxiliar y, si es necesario, la reformadora de la ciencia positiva. ¡Ya no gran sistema que abarca todo lo posible, y a veces también lo imposible! Contentémonos con lo real, materia y espíritu. Pero exijamos a nuestra teoría abrazarlo de manera tan estrecha que entre ella y él no pueda deslizarse ninguna otra interpretación. Ya no habrá entonces más que una filosofía, como no habrá más que una ciencia. Una y la otra se hará por un esfuerzo colectivo y progresivo. Es cierto que se impondrá un perfeccionamiento del método filosófico, simétrico y complementario de aquel que recibió en otro tiempo la ciencia positiva.
Tal es la doctrina que algunos habían juzgado atentatoria contra la Ciencia y la Inteligencia. Era un doble error. Pero el error era instructivo, y será útil analizarlo.
Para comenzar por el primer punto, notemos que por lo general no son los verdaderos científicos los que nos han reprochado el atentar contra la ciencia. Alguno de ellos pudo criticar una de nuestras visiones: es precisamente porque la juzgaba científica, porque habíamos transportado sobre el terreno de la ciencia, donde él se sentía competente, un problema de filosofía pura. Una vez más, queríamos una filosofía que se sometiera al control de la ciencia y que pudiera a su vez hacerla avanzar. Y pensamos haberlo logrado, puesto que la psicología, la neurología, la patología, la biología, se han abierto cada vez más a nuestras visiones, primero juzgadas paradojales. Pero, aun cuando se hubiesen conservado paradojales, esas visiones jamás habrían sido anticientíficas. Habrían dado siempre prueba de un esfuerzo para constituir una metafísica que tuviese con la ciencia una frontera común y que pudiese entonces, en una multitud de puntos, prestarse a una verificación. No habíamos caminado a lo largo de esa frontera, simplemente habíamos notado que existía una y que metafísica y ciencia podían de este modo entrar en contacto, y ya uno fue dándose cuenta del lugar que asignamos a la ciencia positiva; ninguna filosofía, decíamos, ni siquiera el positivismo, la ha colocado tan alto; le hemos atribuido, a la ciencia tanto como a la metafísica, el poder de alcanzar un absoluto. Solamente hemos exigido a la ciencia seguir siendo científica, y no acompañarse de una metafísica inconsciente, que se presenta entonces a los ignorantes, o a los semi-sabios, bajo la máscara de la ciencia. Durante más de medio siglo, ese “cientismo” se había atravesado a la metafísica. Todo esfuerzo de intuición era desalentado por anticipado; se rompía contra negaciones que se creía científicas. Es cierto que, en más de un caso, emanaban de auténticos sabios. Estos eran engañados, en efecto, por la mala metafísica que se había pretendido extraer de la ciencia y que, retornando a la ciencia de rebote, falseaba la ciencia sobre muchos puntos. Ella llegaba hasta falsear la observación, interponiéndose en ciertos casos entre el observador y los hechos. Es aquello cuya demostración creímos poder dar en otro tiempo sobre ejemplos precisos, en particular el de las afasias, para el mayor bien de la ciencia al mismo tiempo que de la filosofía. Pero supongamos incluso que no se quiera ser ni tan metafísico ni tan científico como para entrar en estas consideraciones, que uno se desinterese del contenido de la doctrina, que une ignore su método: un simple vistazo lanzado sobre las aplicaciones muestra qué labor de circunvalación científica exige ella antes del ataque del menor problema. No hace falta más que esto para ver el lugar que nosotros damos a la ciencia”.
Pág. 138: “Encontraríamos una relación del mismo tipo entre un sistema filosófico y el conjunto de los conocimientos de la época en la que el filósofo ha vivido. Existe cierta concepción de la filosofía que pretende que todo el esfuerzo del filósofo tiende a abrazar en una gran síntesis los resultados de las ciencias particulares. Ciertamente, el filósofo fue durante mucho tiempo aquel que poseía la ciencia universal; e incluso hoy que la multiplicidad de las ciencias particulares, la diversidad y la complejidad de los métodos, la enorme masa de los hechos recogidos vuelven imposible la acumulación de todos los conocimientos humanos en una única mente, el filósofo sigue siendo el hombre de la ciencia universal, en el sentido de que, si bien ya no puede saber todo, no hay nada que no deba estar en condiciones de aprenderse. ¿Pero se sigue de esto que su tarea sea apropiarse de la ciencia hecha, llevarla a niveles crecientes de generalidad, y encaminarse, de condensación en condensación, a lo que se ha llamado la unificación del saber? Permítanme encontrar extraño que sea en nombre de la ciencia, por respeto a la ciencia, que se nos proponga esta concepción de la filosofía: no conozco algo más contrario a la ciencia ni más injurioso para el científico. ¡Cómo! He aquí un hombre que ha practicado largamente cierto método científico y conquistado laboriosamente sus resultados, que llega a decirnos: “la experiencia, con ayuda del razonamiento, conduce hasta este punto; el conocimiento científico comienza aquí, termina allí; tales son mis conclusiones”; y el filósofo tendrá el derecho de responderle: “¡Muy bien, déjemelo, verá lo que podré hacer con eso! El conocimiento que usted me suministra incompleto, yo lo completaré. Lo que usted me presenta desunido, lo unificaré. Con los mismos materiales, puesto que es claro que yo me atendré a los hechos que usted ha observado, con el mismo tipo de trabajo, puesto que debo limitarme como usted a inducir y a deducir, haré más y mejor de lo que usted ha hecho.” ¡Extraña pretensión, en verdad! ¿Cómo la profesión del filósofo conferiría a aquel que la ejerce el poder de avanzar más lejos que la ciencia en la misma dirección que ella? Soy el primero en admitir que algunos sabios sean más avezados que otros en ir hacia delante y en generalizar sus resultados, más avezados a su vez en volver hacia atrás y en criticar sus métodos, que en ese sentido particular del término se les diga filósofos, que cada ciencia pueda por otra parte y deba tener su filosofía comprendida de este modo. Pero esa filosofía es todavía ciencia, y aquel que la hace es todavía un científico. Ya no se trata, como hace un momento, de erigir la filosofía en síntesis de las ciencias positivas y de pretender, por la sola virtud del espíritu filosófico, elevarse más alto que la ciencia en la generalización de los mismos hechos. Semejante concepción del rol del filósofo sería injuriosa para la ciencia. ¡Pero cuánto más injuriosa aún para la filosofía! ¿No es evidente que, si el científico se detiene en cierto punto sobre la vía de la generalización y de la síntesis, allí se detiene aquello que la experiencia objetiva y el razonamiento seguro nos permiten avanzar? Y desde entonces, pretendiendo ir más lejos en la misma dirección, ¿no nos colocaríamos sistemáticamente en lo arbitrario o al menos en lo hipotético? Hacer de la filosofía un conjunto de generalidades que sobrepasa la generalización científica, es pretender que el filósofo se contente con lo plausible y que le alcance con la probabilidad. Sé bien que, para la mayoría de aquellos que siguen de lejos nuestras discusiones, nuestro campo es en efecto el de lo simple posible, a lo sumo de lo probable; de buen grado dirían que la filosofía comienza allí donde la certeza termina. ¿Pero quién de nosotros querría semejante situación para la filosofía? Sin duda, todo no es igualmente verificado ni verificable en aquello que nos aporta una filosofía, y pertenece a la esencia del método filosófico exigir que en algunos momentos, sobre algunos puntos, el espíritu acepte riesgos. Pero el filósofo solo corre esos riesgos porque ha contraído una seguridad, y porque hay cosas de la que se siente inconmoviblemente seguro. Llegado el caso nos volverá seguros de ellas mismas en la medida en que sabrá comunicarnos la intuición de donde extrae su fuerza”.
La evolución creadora, H. Bergson
II: “Bergson, pese a las críticas de irracionalismo que se le han hecho, no combate el conocimiento científico. Al contrario, es, de entrada, extraordinariamente receptivo a los progresos que hizo la ciencia de su tiempo (…) lo que ocurre es que Bergson parte de un examen crítico de la verdad científica”.
El alma y el cuerpo, H. Bergson
Pág. 8: “Bergson encuentra en los procesos de la memoria y de las enfermedades vinculadas a ella (en particular las afasias) el punto concreto de partida para abordar el enorme problema. Durante cinco año devora toda la literatura sobre el tema”.
Pág. 10: “Mientras que desde la ciencia se le reprochan sus deficiencias metodológicas y sus vuelos especulativos, desde la filosofía se criticará en cambio su dependencia de las ciencias positivas, que invalidaría el carácter permanente de sus hallazgos, al estar los resultados de las ciencias, y por consiguiente de la filosofía a ellas vinculada, en continuo cambio. Para Bergson, sin embargo, esta vinculación es un imperativo exigido por los tiempos”.
El concepto de lugar en Aristóteles, H. Bergson
Pág. 16: “En realidad, la metafísica e incluso la psicología me atraían mucho menos que las investigaciones relativas a la teoría de las ciencias, sobre todo la teoría de las matemáticas. Para mi tesis doctoral me propuse estudiar los conceptos fundamentales de la mecánica. Así es como fui conducido a ocuparme de la idea de tiempo”.
Lecciones de estética y metafísica, H. Bergson
Pág. 40: “Ninguna ciencia particular, en efecto, supera la apariencia, el fenómeno, lo que aparece, y la metafísica tiene precisamente por objeto superar el fenómeno, buscar lo que existe detrás de él. Hay, pues, algo detrás del fenómeno, esto es lo que importa hacer ver a fin de probar que la metafísica no persigue vanas quimeras”.
Pág. 43: “Pero la metafísica no puede constituirse sin estudios preliminares, pues no se puede penetrar de entrada hasta los principios esenciales de una cosa; es preciso haber estudiado primero sus propiedades, de manera que antes de plantearse esas dos preguntas (¿Qué es la materia? ¿Qué es la inteligencia?) sería preciso, a lo que parece, entregarse a un estudio científico y específico de las propiedades de la materia y de las propiedades de la inteligencia”.
Historia de la idea de tiempo, H. Bergson
Pág. 377: “Pues mientras que los científicos son y deben ser perfectamente competentes en su ciencia (teniendo el derecho y el deber de filosofar sobre su ciencia), con frecuencia y en la mayoría de los casos cuando filosofan sobre su ciencia regresan de manera inconsciente a la concepción de las matemáticas universales, de una ciencia única del todo. Son los primeros en contradecir dicha concepción en la práctica, en tanto que practican su ciencia, pero regresan a ella con gusto, sin darse cuenta siempre, al parecer. Siempre que se dedican a la filosofía de esta ciencia, tienden a considerarla parte de la matemática universal”.
Duración y simultaneidad, H. Bergson
Pág. 43: “La teoría de la Relatividad, incluso restringida, no está precisamente fundada sobre la experiencia Michelson-Morley, puesto que expresa de una manera general la necesidad de conservar en forma invariable las leyes del electromagnetismo cuando se pasa de un sistema de referencia a otro. Pero la experiencia Michelson-Morley tiene la gran ventaja de plantear en términos concretos el problema a resolver, y de colocar así bajo nuestros ojos los elementos de la solución. Ella materializa, por así decirlo, la dificultad. Es de ella que el filósofo debe partir, es a ella que deberá constantemente referirse, si quiere captar el sentido verdadero de las consideraciones del tiempo en la teoría de la Relatividad”.
Como puede verse Bergson atravesó una etapa inicial que podría definirse como marcadamente científica (mecanicista o materialista). Si hay un libro que desmiente claramente la acusación de contrario a la ciencia vertida sobre Bergson ese es Materia y memoria, pasó 5 años documentándose sobre el tema y en el libro hay 30 citas a textos científicos (libros o artículos), si fuera contrario a la ciencia ¿Qué necesidad tenía de todo ello? ¿Por qué iba a documentarse primero y citar después textos de algo que despreciaba? La respuesta es sencilla, Bergson parte del conocimiento científico porque le concede un valor, lo utiliza como punto de partida para luego desarrollar su filosofía, lo cual puede incluir una crítica a ese punto de partida, una crítica filosófica, evidentemente.
LA CUESTION MENTE/CEREBRO
Bunge y Bergson vivieron simultáneamente (palabra peligrosa para los relativistas) 22 años. A esa edad Bunge ya daba conferencias y publicaba cosas. Ignoro si llegó a saber de Bergson en vida de este. He elegido el tema que da título a este apartado para realizar un “careo” entre sus respectivas ideas sobre ese tema. Bunge define su posición como monista, en el Diccionario filosófico habla de su materialismo emergentista en este tema, pág. 209: “Los procesos mentales constituyen un subconjunto de los procesos neurofisiológicos en cerebros de vertebrados superiores, y han emergido en el curso de la evolución (…) las funciones mentales son procesos cerebrales que emergen durante el curso del desarrollo individual y que han estado modelados en el curso de la evolución (…) cada función mental es un proceso que tiene lugar en algún subsistema cerebral (…) Esta visión resulta atractiva, dado que no es otra cosa que la filosofía que hay detrás de la neuropsicología”.
La “repuesta” de Bergson (dada cronológicamente antes de que Bunge planteara su definición) la podemos encontrar por ejemplo en su conferencia de 1912 El alma y el cuerpo. Cuando leí por primera vez su mención de la fosforescencia, recuerdo que me sorprendió, pág. 19: “Acabamos de ver que sin cesar se producen cambios en el cerebro o, para hablar con más precisión, nuevos desplazamientos y agrupamientos de moléculas y átomos. Los hay que se traducen en lo que llamamos sensaciones, otros en recuerdos; los hay, sin duda alguna, que corresponden a todos los hechos intelectuales, sensibles y voluntarios: la conciencia se añade a ellos como una fosforescencia, y es semejante al rastro luminoso que sigue y dibuja el movimiento de la cerilla rozada en la oscuridad contra un muro. Esta fosforescencia, iluminándose por así decir a sí misma, crea singulares ilusiones de óptica interior; la conciencia se imagina así que modifica, dirige y produce los movimientos de los que no es más que resultado; en eso consiste la creencia en una voluntad libre”.
Pág. 20: “He aquí lo que se dice a veces en nombre de la ciencia. Pero ¿no es harto evidente que si se llama “científico” a lo observado u observable, a lo demostrado o demostrable, una conclusión como la que se acaba de presentar no tiene nada de científica, dado que, en el estado actual de la ciencia, no entrevemos siquiera la posibilidad de verificarla?”.
Pág. 22: “¿Qué nos dice en efecto la experiencia? Nos muestra que la vida del alma o, si ustedes prefieren, la vida de la conciencia está ligada a la vida del cuerpo, que hay solidaridad entre ellas, nada más. Pero este punto nunca ha sido puesto en duda por nadie, y de ahí a sostener que lo cerebral es equivalente de lo mental, que se podría leer en un cerebro todo lo que ocurre en la conciencia correspondiente hay una larga distancia (…) la conciencia está indudablemente colgada en un cerebro, pero no se deduce de ello en modo alguno que el cerebro dibuje la conciencia en todo su detalle, ni que la conciencia sea una función del cerebro. Todo lo que la observación, la experiencia y, por consiguiente, la ciencia nos permiten afirmar es la existencia de una cierta relación entre el cerebro y la conciencia”.
Pág. 24: “Entonces como es natural, el hombre de ciencia se ha dicho: “Puesto que la filosofía no me pide, basándose en hechos y razones, que limite de tal o cual manera determinada, en tales o cuales puntos determinados, la supuesta correspondencia entre lo mental y lo cerebral, voy a hacer provisionalmente como si la correspondencia fuera perfecta y como si hubiera equivalencia, o incluso identidad. Yo, como fisiólogo, con los métodos de que dispongo (observación y experimentación puramente exteriores) no veo sino el cerebro y no tengo acceso sino al cerebro; voy a proceder pues como si el pensamiento no fuera sino una función del cerebro; así avanzaré con mayor audacia, y serán mayores mis posibilidades de llegar lejos. Cuando uno no conoce los límites de un derecho, lo supone en principio ilimitado; siempre habrá tiempo para rebajar las pretensiones”. Esto es lo que se ha dicho el hombre de ciencia, y a ello se habría atenido si hubiera podido prescindir de la filosofía.
Pero de la filosofía no se puede prescindir; y a la espera de que los filósofos le aportaran la teoría maleable, moldeable según la doble experiencia interna y externa, que la ciencia necesitaba, era natural que el hombre de ciencia aceptase, de manos de la antigua metafísica, la doctrina ya hecha y completa que mejor encajaba con la regla metódica que había encontrado ventajoso seguir. No tenía, por lo demás, elección. La única hipótesis precisa que la metafísica de los tres últimos siglos nos ha legado sobre este punto es justamente la de un paralelismo riguroso entre el alma y el cuerpo, expresando el alma ciertos estados del cuerpo, expresando el cuerpo al alma, o siendo el alma y el cuerpo dos traducciones, en lenguas diferentes, de un original que no sería ni uno ni otra; en los tres casos lo cerebral equivaldría exactamente a lo mental. ¿Cómo había llegado a tal hipótesis la filosofía del siglo XVII? No, ciertamente por la anatomía y la fisiología del cerebro, ciencias que apenas existían; tampoco por el estudio de la estructura, las funciones y las lesiones del espíritu. No, tal hipótesis se había deducido con toda naturalidad de los principios generales de una metafísica que se había concebido, en gran parte al menos, para dar cuerpo a las esperanzas de la física moderna”.
Pág. 26: “Por eso se entiende que los científicos que hoy filosofan sobre la relación de lo psíquico con lo físico se adhieran a la hipótesis del paralelismo: los metafísicos prácticamente no les han proporcionado otra cosa. Incluso que prefieran la doctrina paralelista a todas las que podrían obtener por el mismo método de construcción a priori, lo admito también: encuentran en esta filosofía un estímulo para seguir adelante. Pero que tal o cual de entre ellos venga a decirnos que eso es ciencia, que es la experiencia la que nos revela un paralelismo riguroso y completo entre la vida cerebral y la vida mental, ¡eso no!, ahí lo paramos y le contestamos: usted, como científico, puede sin duda sostener esa tesis, como la sostiene el metafísico, pero entonces no es el científico el que habla en usted sino el metafísico. Usted lo que hace simplemente es devolvernos lo que nosotros le hemos prestado. La doctrina que usted me aporta, nosotros ya la conocemos: ha salido de nuestros talleres; somos nosotros los filósofos, quienes la hemos fabricado; y es una mercancía vieja, muy vieja. No por ello vale menos, ciertamente; pero tampoco por ello es mejor. Ofrézcala como lo que es, y no pretenda hacer pasar por un resultado de la ciencia, por una teoría modelada según los hechos y capaz de remodelarse de acuerdo con ellos, un doctrina que, antes incluso de la eclosión de nuestra fisiología y nuestra psicología, pudo adoptar la forma perfecta y definitiva en que se reconoce una construcción metafísica”.
Sostengo que esta opinión de Bergson que ya tiene más de 100 años sigue siendo plenamente actual, que la ciencia aún no ha demostrado la validez de su apuesta metafísica en este tema. Lo cual no quiere decir que no lo consiga en el futuro. Pero yo me pregunto: la ciencia ¿está supeditada a la verdad o a la comprobabilidad? Una verdad incomprobable ¿no sería científica?
Postulamos que la propuesta de Bunge para esta cuestión es metafísica mientras no se pruebe científicamente, incluso si su idea es la correcta es posible que nunca pueda demostrarse científicamente de qué manera las conexiones neuronales crean la mente, si este fuera el caso. Si la propuesta correcta es la de Bergson, Bueno o mi variante de estas, la ciencia difícilmente la demostrará dado que no la busca, sin embargo mi esperanza es que aunque sea por casualidad, alguna investigación sobre las propiedades mecánico cuánticas de las neuronas, de una pista del lugar correcto donde buscar. Por supuesto también esta propuesta es metafísica, pero no es menos científica que la anterior. No postulamos una interacción materia/espíritu (que es la crítica recurrente de Bunge), sino una interacción entre dos formas diferentes de materia.
Como no quiero extenderme más, me remito a lo expresado en mi artículo Mario Bunge y David Bohm.
MATERIA/ESPIRITU
Cuando digo que hago una interpretación materialista de la obra de Bergson no especulo sobre sus intenciones o sobre sus sentimientos, eso lo desconozco, me remito a su obra. Se puede decir, si todo es materia, también todo puede ser espíritu, ¿Cuál es la diferencia? Al fin y al cabo la conciencia, la mente, existe, desde el Materialismo filosófico se dice: “Cabria definir el Espíritu, en tanto que hipóstasis metafísica de formas al margen de cualquier materia, como viviente no corpóreo. De ahí que pueda definirse como espiritualista a todo sistema filosófico que sostenga la existencia de vivientes no corpóreos” Enciclopedia Symploké.
El Dios de la ontoteología católica sería un ejemplo de viviente no corpóreo. Ese Dios-Conciencia es anterior a sus creaciones, entre ellas la materialidad y la corporeidad. El planteamiento materialista es diferente, tanto en el sistema de Bunge que explica la mente como biofunción del cerebro, como en el sistema de Bueno que implica la Symploké de tres géneros de materialidad, la conciencia surge en un proceso material, ya sea de una o varios tipos de materia. No preexiste a estas ni es su causa. En mi propio sistema filosófico (Materialismo ontológico onírico) esto supone un problema ¿puede considerarse la actividad onírica post mortem, como vivencia? De ser así, ya no sería una vivencia corpórea pues el cuerpo ha muerto y se desintegra. Los sueños siempre (incluso en vida del sujeto) se dan en el Lado 2, es una actividad material, sin embargo todo su contenido proviene de las vivencias del Lado 1. De ahí mi comparación con una cinta de casete virgen, ella no contiene música alguna, esta le viene de fuera, mientras no se destruya, esa música se conserva en la cinta y con un radiocasete adecuado puede ser reproducida. Las similitudes continúan si se piensa que en la reproducción musical del casete siempre hay un punto que suena (que en ese momento es el presente). En mi propuesta, el casete y su movimiento es posible que estén unidos en un género material aunque no descarto que sean dos. Pero ese mecanismo no reproduce siempre lo mismo, al contrario, genera siempre música nueva en base a un contenido de recuerdos ya cerrado, aunque tampoco puede descartarse que la memoria post mortem se alimente de sus sueños post mortem. En cualquier caso es un mecanismo creador, crea continuamente historias (sueños) en base a un fondo de recuerdos. ¿Esta actividad, es una vivencia? En cierto modo sí, no una vivencia corpórea, pero si una vivencia material, mientras dormimos en vida, tenemos esa vivencia en conexión con el cuerpo vivo, después la tenemos sin esa conexión, dado que la vivencia no la genera el cuerpo, este sirve de intermediario para dotar de contenido el Lado 2.
CONCLUSION
Un sistema filosófico o una obra filosófica, no deja de ser una apuesta que un filósofo realiza sobre cómo podría ser el mundo, esta apuesta puede tener diferentes grados de dependencia con el conocimiento científico de la época del autor de la filosofía. La obra de Bergson así lo es, el valor de esa obra está en función de su verdad, mientras esa verdad no quede dilucidada no sabemos cuál es su valor, queda, eso sí, el disfrute de su lectura, ese valor si es seguro para el que lo encuentra.
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Contiene dos conferencias incluidas también en La energía espiritual.
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Todas las citas de este libro son traducciones mías del catalán.
Evaluando filosofías. Gedisa Editorial. 2015.
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https://symploke.trujaman.org/index.php?title=Portada
Fontcuberta Famadas, Laura
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